LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS EN EL VATICANO II

1. La Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gen- tium habla primero de los consejos evangélicos de virgini- dad, pobreza y obediencia en el contexto de la santidad de la Iglesia, desarrollado en su capítulo V. También entonces sitúa significativamente su enseñanza en el contexto de la teología de la caridad.

Habiendo comenzado con el “amor de Dios derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado” (Rom 5, 5), recordando luego la caridad que movió a Jesús a dar su vida por nosotros y tratado, consi- guientemente, del martirio como un don excepcional y la prueba suprema del amor, Lumen gentium introduce el tema de los consejos evangélicos con estas palabras: “La santidad de la Iglesia se fomenta también de una ma- nera especial en los múltiples consejos que el Señor pro- pone en el Evangelio para que los observen sus discípulos” (LC 42).

A esta primera frase introductoria sigue esta aclaración: “Descuella entre ellos (es decir, los consejos) el precioso don de la gracia divina que el Padre da a algunos (Mt 19,11; 1 Cor 7, 7) de entregarse más fácilmente sólo a Dios en la virginidad o en el celibato, sin dividir con otro su corazón (1 Cor 7, 32-34). Esta perfecta continencia por el Reino de los cielos siempre ha sido considerada en la Iglesia en grandísima estima como señal y estímulo de la caridad y como un manantial extraordinario de espiritual fecundi- dad en el mundo” (LG 42).

Si hemos de interpretar correctamente esta enseñanza conciliar, debemos recalcar que el Concilio enlazó delibe- rada y explícitamente su doctrina sobre los consejos evan- gélicos con la del martirio: no es casual el empleo de la partícula latina item, “también”, “semejantemente”, pues dice que “la santidad de la Iglesia se fomenta también (acababa de hablar del martirio) de una manera especial”. De hecho, ya desde los primeros tiempos de la Iglesia, la doctrina sobre los consejos evangélicos —especialmente, la de la virginidad consagrada— se relacionaba estrecha- mente con el martirio sin derramamiento de sangre. 2. En segundo lugar, este “precioso don de la gracia divi- na” “descuella” precisamente porque capacita, a los que lo reciben, para “entregarse más fácilmente sólo a Dios” con corazón indiviso, “sin dividir con otro su corazón”.

La expresión “amar a Dios sin dividir” no se encuentra ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, pero se refiere a

las palabras de Pablo en 1 Cor 7, 32-34 (leerlo despaciosa- mente). A la Comisión doctrinal del Concilio no se le esca- paba que algunos exégetas han puesto ciertas dificultades a propósito de este texto, diciendo —por ejemplo— que refleja una mentalidad sociocultural típica de la cultura que vivió Pablo y que, por tanto, no es de valor duradero. Pero la Comisión, con ayuda de buenos exégetas, sopesó cuidadosamente estas y otras dificultades y consideró a este texto como válido para la doctrina fundamental del Concilio sobre la virginidad consagrada.

Para entender más profundamente lo que quiere decir “amar a Dios sin dividir con otro su corazón”, ayudará comparar y contrastar el amor del estado conyugal con el de la virginidad consagrada. Tratando la Caudium et spes de la santidad del matrimonio y la familia, entiende que el vínculo del amor conyugal nace del “acto humano por el cual se dan y se reciben mutuamente” (GS 48), es decir, de la donación mutua basada en el amor. Este concepto de donación mutua es el que nos da la clave para entender lo que es “amar sin dividir el corazón con otro”, el “corazón indiviso” que caracteriza a la virginidad consagrada. En el matrimonio, esta donación mutua implica que ma- rido y mujer están dispuestos a recibir el uno del otro, con todo el placer y la satisfacción que esto trae consigo. Si uno de los cónyuges quisiera solamente dar, pero rehusara recibir esta donación y amor, el matrimonio quedaría frustrado. El deseo de recibir y de disfrutar al recibir cuanto pertenece a la persona humana es un elemento esencial del matrimonio.

La virginidad consagrada se distingue del matrimonio en este aspecto. Los llamados a la virginidad consagrada son, y deben ser, personas normales que, por lo mismo, expe- rimentan el deseo del matrimonio, arraigado en la natura- leza humana, pero que, por amor de Dios y por la fuerza que les da esta vocación para darse enteramente a Dios “sin dividir con otro el corazón”, renuncian a los beneficios que derivan de este darse y recibir de una persona humana como compañero de por vida.

Lo dicho sobre el amor característico del estado matrimo- nial puede extenderse al amor de los padres a sus hijos. Naturalmente, el amor del padre y de la madre a sus hijos es, sobre todo, el deseo de dar, de procurar su bien. Pero deben estar dispuestos también a recibir el amor de sus hijos. Si los padres fueran a desear solamente dar amor, rehusando recibir y disfrutar el recibir amor de sus hijos, causaría grave perjuicio al sano crecimiento de los mis- mos.

Los que viven la virginidad consagrada por amor de Dios y de su Reino, renuncian a esta profunda y gozosa experien- cia. También desde este punto de vista su amor a Dios es amor “con corazón indiviso”, buscando a sólo Dios y a todos y todo en él y por él.

Resumiendo, hay que afirmar taxativamente que, con esta doctrina sobre el “corazón indiviso” de la virginidad con- sagrada, el Concilio quería cerrar la puerta a la errónea opinión de que los que la viven se enajenan de los demás y se hacen inútiles para la sociedad humana (cf. LG 46). Todo lo contrario: “esta perfecta continencia por el Reino de los cielos” es una “señal y estímulo de la caridad” y “un manantial extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo” (LG 42). Como enseña en su Decreto sobre la vida

religiosa, “la castidad que estos profesan por el Reino de los cielos, libera el corazón del hombre de una forma espe- cial para que más se inflame con la caridad para con Dios y para con todos los hombres” (PC 12).

No podría ser de otra manera, porque el amor virginal del corazón indiviso es una forma particularmente noble de la virtud teológica de la caridad que, como tal, capacita a las personas a concentrar todo su amor en Dios y en las cosas. Además, uniendo a las personas de manera particular con Cristo, que vivió también él en virginidad, el amor caracte- rístico de la virginidad les urge a compartir su deseo de emplearse por los demás. Esta virginidad consagrada, por su misma naturaleza, exige de todos aquellos a los que se les ha concedido un amor apostólico particularmente in- tenso por los demás, convirtiéndose en “un estímulo de la caridad y manantial extraordinario de espiritual fecundi- dad en el mundo” (LG 42).

3. Como hemos visto, la preferencia dada a la virginidad consagrada explica la unidad dinámica y coherente que existe entre los tres consejos evangélicos de castidad, po- breza y obediencia.

Es precisamente en esta perspectiva integradora cómo la constitución dogmática sobre la Iglesia, después de haber fijado su atención en el “extraordinario” y “precioso don” de la virginidad, trata de los consejos evangélicos de po- breza y obediencia, diciéndonos que:

“La Iglesia considera también la amonestación del Apóstol, quien, animando a los fieles a la práctica de la caridad, los exhorta a que sientan en si lo que se debe sentir en Cristo, que „se anonadó a sí mismo tomando la forma de esclavo, hecho obediente hasta la muerte‟ (Flp 2, 7-8), y por noso- tros „se hizo pobre, siendo rico‟ (2 Cor 8, 9). Y como este testimonio e imitación de la caridad y humildad de Cristo habrá siempre discípulos a darlo, se alegra la madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos, hombres y mujeres, que sigan más de cerca el anonadamiento del Salvador y lo ponen en más clara evidencia, aceptando la pobreza con la libertad de los hijos de Dios, y renunciando a su propia voluntad: pues esos se someten al hombre por Dios en materia de perfección, más allá de los que están obligados por el precepto, para semejarse más a Cristo obediente” (LG 42).

Muy significativamente, pues, presenta el Concilio la po- breza y obediencia evangélicas en la perspectiva de la ca- ridad teológica y desde un punto de vista acentuadamente cristocéntrico. íntima e intrínsecamente ligados con el seguimiento de Cristo, que se anonadó a sí mismo por nuestra salvación, hasta “hacerse pobre” y “obediente has- ta la muerte”, los consejos evangélicos de pobreza y obe- diencia se eligen libremente en virtud de aquel amor del “corazón indiviso” que es el secreto de la virginidad por amor al Reino de los cielos.

Solamente vistos en el contexto de su misión salvadora es como pueden entenderse en su contenido y significado positivos la pobreza y obediencia que Cristo, Hijo de Dios hecho hombre, abrazó deliberadamente. De la misma for- ma, la vida evangélica de pobreza y obediencia, abrazadas libremente por los que, impulsados por el amor virginal, desean seguir al Cordero dondequiera que va, sólo se pue- den entender y apreciar desde la misión redentora reali- zada, en la Iglesia, en unión con Cristo.

Finalmente, la conexión intrínseca que existe entre el hambre y búsqueda humana de poseer y su falta de sumi- sión a Dios señala asimismo la conexión existente entre pobreza y obediencia. Porque si bien es verdad que la po- breza evangélica radical se refiere a la posesión y uso de los bienes materiales, no está limitada a esto. Al fin y al cabo, estos bienes son exteriores al hombre. Lo que real- mente significa en Cristo Jesús, que lo dio todo sin que- darse con nada, es “darlo todo por amor”. Esta pobreza evangélica radical va más hondo que la renuncia de bienes materiales: abarca todos los aspectos de la vida humana personal. Por lo tanto, lo que uno vive, en último término, en la pobreza evangélica, es la condición misma de la creatura; a saber, vivir en la convicción profunda de nues- tra total dependencia del Creador. Por eso está tan pro- fundamente convencido de su radical dependencia de Dios el que es auténticamente pobre de espíritu. A fin de cuen- tas, este es el espíritu que anima la pobreza y obediencia evangélicas de los que se han entregado a Cristo con el amor virginal de un corazón no compartido con ningún otro.

4. Estos tres votos o promesas de castidad, pobreza y obe- diencia, los podemos hacer en el orden privado o como parte de una institución pública, como una congregación u orden religiosa: en el primer caso, seguimos siendo laicos; en el segundo, nos hacemos religiosos. Todo depende de lo que Dios pide a cada uno.

13. La vocación, llamado del Señor (EE 95)

El tema de ia vocación abarca aspectos esenciales de la condición cristiana: a lo largo de su historia, el pueblo de Dios ha hecho un uso abundante de ella, de modo especial para llegar al fondo del llamamiento al ministerio sacer- dotal y a la vida religiosa. Últimamente, después que el Vaticano II llamó la atención sobre la vocación laical (LG cc. 4-5), se ha hablado mucho de la vocación del laico en la Iglesia de Dios.‟

1. En el Antiguo Testamento, los pasajes que hablan sobre la vocación divina están entre los más significativos, sobre todo a propósito de los profetas. Tengamos, sin embargo, en cuenta que el profetis- mo, en su amplio sentido, no es un fenómeno exclusivo de Israel y que los orígenes lejanos del profetismo judío pertenecen a un fondo común que sobrepasa las fronteras del pueblo elegido. Pero cualquiera que sea su origen el profetismo judío pone en descubierto su originalidad.

El primer rasgo característico de la vocación profética en Israel lo constituye el hecho de que el profeta está bajo la influencia de un llamamiento personal de Dios. Sobra, por tanto, el asombro cuando vemos el lugar que ocupa en Israel el reconocimiento de Yahveh como el Dios vivo, el Dios Todo-Otro, el único que posee la clave de la salvación del hombre. Para la realización de su destino, Israel está como atado a la iniciativa completamente libre y gratuita de Dios. Dios elige libremente y aparta de los demás pue- blos al pueblo de sus preferencias. Poco a poco, la iniciati- va de Dios es percibida, a los ojos de Israel, como una ini- ciativa que se deja sentir en las personas y en cada una de ellas en particular. El llamamiento de Dios se hace oír en lo más profundo de la conciencia creyente, invitándola a movilizar todas sus energías dentro de la fidelidad a las exigencias de la alianza. Esa es la razón por la que el tema de la vocación sea central en una perspectiva de fe, pero

como el hombre es pecador, como su espontaneidad no le conduce en el sentido de una tal unificación de su vida, el llamamiento de Dios parece siempre algo desconcertante, inesperado, imposible de realizar (Is 6,1-13; Jer 1,4-10). La segunda característica de la vocación profética consiste en que el llamamiento de Dios va siempre ligado a una misión, a un servicio a los hombres. El profeta es perso- nalmente llamado por Yahveh para una tarea concreta en el seno del pueblo elegido. Séanle favorables o adversas las circunstancias, deberá dirigirse al pueblo elegido para obligarlo a hacer penitencia de sus pecados y a reempren- der la aventura de la fe a la luz de los acontecimientos de su historia.

El profeta es un servidor de Dios para el cumplimiento de su plan de salvación y, por la misma razón, es igualmente servidor de los hombres.

2. En el Nuevo Testamento, como observan los exégetas, es curioso que los evangelistas no utilicen prácticamente el vocabulario tradicional de la vocación a propósito de Jesús de Nazaret (como san Ignacio quien, al hablar del “rey temporal”, dice que este es “elegido de mano de Dios nuestro Señor”, pero del “Rey eternal” no dice nada seme- jante). Es una manera más de afirmar que el misterio de Cristo escapa a las categorías ya inventariadas: Cristo es, por sí mismo, Señor, pues es, por identidad, el Hijo hecho hombre.

Por el contrario, los evangelistas han multiplicado los pa- sajes en que se trata del llamamiento por boca de Jesús: en el Antiguo Testamento era Yahveh quien llamaba. En el Nuevo Testamento es todavía Dios quien llama, pero este llamamiento toma cuerpo en los repetidos llamamientos que Jesús de Nazaret dirige a los hombres.

El llamamiento divino adquiere en boca de Jesús sus ver- daderos contornos. Jesús invita a seguirlo (Jn 1, 35-51; Mt 4, 18-22; 9, 9; Mc 1, 16-20; 3, 13-19; Lc 5, 1-11). Él es el iniciador del Reino. En él es cómo los hombres acceden a la condición filial y son liberados de su pecado. En él los hombres se hacen compañeros de Dios en la realización de su plan de salvación. En torno a él, como piedra angular, se organiza el nuevo pueblo de Dios.

A partir de entonces, más que nunca, el llamamiento di- vino está estrechamente ligado a una misión; pero toda misión, confiada por Dios, está en estrecha ligazón con la misión personal de Jesús, de quien recibe su verdadero sentido.

Subrayemos, además, la importancia de los relatos de vo- cación y misión colocados por los evangelistas en el curso de las apariciones de Jesús resucitado. La pasión de Jesús lo aclara todo: el sentido de su misión y el carácter miste- rioso de su persona. Es entonces cuando se pone de mani- fiesto que la iniciativa divina está inscrita en la trama de la historia humana: cuando el Resucitado llama, es el propio Dios quien llama. Precisamente en el momento en que se manifiesta plenamente el misterio de Cristo, es cuando aparece con evidencia que el misterio de toda vocación auténtica es de naturaleza cristológica.

En ese momento, igualmente, queda plenamente consti- tuido el universalismo cristiano. Como dice san Ignacio en la meditación del Rey eternal:

“Ver a Cristo nuestro Señor, Rey eterno, y delante de él todo el mundo universo, al cual y a cada uno en particular llama y le dice: mi voluntad es de conquistar (por el amor) todo el mundo y todos los enemigos y, así, entrar en la gloria de mi Padre” (EE 95, primer punto).

El llamamiento de Dios en Jesucristo se dirige a todos los hombres y toda misión que va unida a un llamamiento divino tiene un signo de universalidad.

Jesús interpela a todos los que encuentra, hombres y mu- jeres: ha venido para los pecadores, es decir, para todos, porque todos, sin excepción, lo somos.

Sin embargo, su ministerio personal no es sino a “las ove- jas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15, 24, con nota de BJ al v. 26). Por eso, no se encuentra con los paganos sino accidentalmente.

Pero, por el contrario, el misterio pascual descubre toda la amplitud del llamamiento de Jesús (Mt 28, 19: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes”), ya que la negativa de Israel a entrar en la misión que Jesús, el Mesías, había querido confiarle, pone de manifiesto que el llamamiento de Dios se dirige a todos sin excepción (Rom 9—11). 3. Desde los orígenes, el vocabulario de la vocación fue aplicado al pueblo de la nueva alianza.

El término elegido para designar la asamblea cristiana, la reunión de los cristianos, la Ekklesia, tiene un primer sen- tido que pone en evidencia la iniciativa de Dios con res- pecto a los hombres: la Ekklesia es la Convocada, la Elegi- da, la Llamada. La Iglesia es todo esto porque es el cuerpo de Cristo.

En la teología de la Iglesia se usa con frecuencia el binomio llamamiento-reunión en razón de su aptitud para subrayar la realidad esencial del pueblo de Dios de la nueva alianza. Y a causa, además, de que el terreno por excelencia de la reflexión eclesiológica fue hasta ahora la celebración euca- rística.

Dentro de las comunidades paulinas, los discípulos del Señor están convencidos de que han sido llamados por Dios en Jesucristo. Su conversión a Cristo es la respuesta a este llamamiento. Una llamada desconcertante, por su- puesto, pero que alcanza a cada uno tal como es, dentro de la situación en que se encuentra.

Los llamamientos son, pues, diversos, como lo son las personas a quienes se hacen. Cada uno es invitado a unifi- car su vida en el servicio al Dios vivo, pero este servicio equivale al servicio al bien común. Por esta razón, el lla- mamiento de Dios se traduce en la diakonía, un servicio que se ha de prestar en la edificación del Reino; y precisa- mente el reconocimiento por parte de la asamblea es lo que constituye el criterio privilegiado que confirma el lla- mamiento personal.

Nadie mejor que san Pablo ha valorado la diversidad de vocaciones al mismo tiempo que su unidad profunda, ya que en todos se trata del mismo Espíritu:

“Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; di- versidad de operaciones, pero es el mismo Dios que obra todo en todos. A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común […]. Pero todas estas cosas